Politokrasie: Godsdienstige identiteit

Ou afgelee Viking Kerk

Hierdie is ʼn uittreksel van Politokrasie Hoofstuk 2 :

Republica Christiana – Die Voorganger Van Staatlikheid.

politokrasiePolitokrasie is ʼn moet lees vir enigeen geïnteresseerd in staatsleer en word uitgegee deur PULP uitgewers bestelvorm HIER beskikbaar.

1 Godsdienstige identiteit

Deur Prof Koos Malan

Met die kroning van Karel die Grote deur pous Leo III as Imperator Christianissimus op Kersdag van die jaar 800 is die lang oorgang van die sekulêre Romeinse ryk tot ʼn nuwe universele Christelike gemenebes (commonwealth) finaal voltrek. Ofskoon Karel se ryk nie standhoudend was nie, het dit ʼn blywende nalatenskap gehad, naamlik die denkbeeld van ʼn verenigde Christendom binne ʼn verenigde ryk. Hierdie denkbeeld was in die daaropvolgende Middeleeue die spilpunt van politieke denke en praktyk[1] en was die primêre bron van openbare individuele identiteit van die Wes-Europese mens.

Die wortels van die Middeleeuse Christelike orde is herleibaar na die afsluiting van die stadstaatlike (polis) orde van die Klassieke.[2] Die fokus van die antieke Griekse politiek en politieke filosofie was die polis-burger in noue samehang met sy mede-burgers, en hulle gesamentlike lotgevalle binne die allerbelangrike polis. Die vervanging van die polis met ʼn omvangryke wêreldstaat — ʼn kosmopolis — wat met die koms van die Masedoniese ryk van Alexander die Grote, en later die Romeinse ryk gevestig is, het die sentrale posisie wat polis-burgerskap in die politieke filosofie en die politiek gehad het aan die verlede toevertrou. Die nuwe tema wat met die koms van die kosmopolitiese orde op die voorgrond tree, fokus op die individu as losstaande en dikwels afsydige enkeling in ʼn universele kosmopolis, en nie meer op die individu as deelnemende polis-burger, soos tevore nie.[3]

Die Christelike universalisme van die Middeleeue is ʼn latere fase van hierdie epog.[4] Die filosofiese impetus van hierdie epog is deur die Stoïsynse filosofie verskaf wat omstreeks 300 v.C. ontstaan het.[5] Die Stoïsynse universalisme het die politieke en geesteswêreld van die Romeinse ryk grondig beïnvloed en ʼn onmiskenbare stempel op die Romeinse reg en politiek afgedruk. Hiervan getuig die verordening van die keiserlike edik, die Constitatio Antoniana, deur keiser Caracalla in die jaar 212.[6] Hierdie edik het Romeinse burgerskap geuniversaliseer deur dit na bykans alle inwoners van die Ryk uit te brei.[7]

Waar Rome in die Weste vir eeue lank die sentrum van die Romeinse ryk was, het politieke, ekonomiese en kulturele kragte mettertyd meegebring dat die swaartepunt van die Ryk gaandeweg na die oostelike Middellandse seegebied verskuif het. Dit het ʼn leemte in die Weste gelaat wat mettertyd deur die kerk en sy funksionarisse gevul is en wat aan Wes-Europa sy spesifiek godsdienstig gefundeerde universalisme en identiteit besorg het.[8]

Die vestiging van die swaartepunt van die Romeinse ryk in die oostelike Middellandse seegebied is onder meer gedemonstreer deur die filosofiese skole en regskole wat albei in die ooste tuistes vind: eersgenoemde in Athene en laasgenoemde in Beiroet. Na 200 n.C. kom al die vooraanstaande skrywers van die Ryk ook uit die ooste. Rome was ook nie meer die ekonomiese swaartepunt nie. Dié het ook ooswaarts verskuif. Nog belangriker was dat tweederdes van die bevolking van die Ryk in die oostelike deel gevestig was.[9] Die oostelike deel was ekonomies bedrywig en intellektueel gesofistikeerd; die weste daarenteen, het algaande meer landelik en ongesofistikeerd geword.[10] Die politieke sentrum was Konstantinopel en nie meer Rome nie.

Die kerk en sy funksionarisse — sy biskoppe en later sy monnike — was egter steeds in die weste — in Italië en omstreke. Hier het die geleidelike mags- en invloedverlies van die Ryk deurlopend ook die mag- en invloedswins van die kerk beteken. Die agteruitgang van die staat was die vooruitgang van die kerk. Maatskaplike beskutting is toenemend deur die biskoppe verskaf en nie meer deur die magistrate van die Ryk soos tevore nie. Die kerk het die verskaffer van skole en hospitale geword. Die kerk, in plaas van die staat, het ook toenemend die beskermer teen wanhoop en armoede geword. Sonder dat dit beplan is, het die biskop, met die goedkeuring van die bevolking, die funksies van die staatlike administrateur oorgeneem.[11] Die kerk het dus die vakuum wat weens die verbrokkeling van die staat gelaat is, gevul.[12]

Men were finding in membership of the Christian Church the sense of citizenship which neither Rome nor municipality could any longer offer them.[13]

Tot so laat as die vyfde eeu n.C. was die Wes-Romeinse samelewing egter steeds ʼn sekulêre gemeenskap met die Christelike godsdiens as staatsgodsdiens. Teen die agtste eeu het die prentjie egter heeltemal verander. Teen daardie tyd het dit ontwikkel tot ʼn wesenlik Christelike gemeenskap[14] waarin die kerk bykans alle lewenssfere oorheers het. Hierdie gemeenskap was, anders as sy sekulêre voorgangers wie se blik op die Middellandse See gerig was, toenemend op Noordwes-Europa gefokus. Dit is versinnebeeld deur Karel die Grote se besluit om sy hoofstad in Aachen naby Keulen in die huidige Duitsland te vestig.

Een van die belangrikste gebeure wat die oorgang vanaf die Klassieke wêreld na die naderende godsdienstig gesentreerde Middeleeue aangekondig het, was die verskyning van die kerkvader, Augustinus se De Civitatis Dei aan die begin van die vyfde eeu. Daar word gesê dat hierdie werk so belangrik is, dat dit nie werklik moontlik is om die Middeleeue daarsonder te verstaan nie.[15]

Augustinus het beleef hoe die Wesgote onder die aanvoering van Alarik die ondenkbare vermag het deur Rome in 410 te plunder. Daarmee is die oënskynlik onvernietigbare Pax Romana tot die uiterste skok van Romeinse burgers tot in sy fondamente geskud. Dit was teen die agtergrond van hierdie traumatiese gebeure dat Augustinus probeer het om ʼn visie voor te hou van ʼn tydlose ryk van vrede en geregtigheid in die goddelike gemenebes — die Civitas Dei.[16] Die latere totstandkoming van die Heilige Romeinse ryk het sy bestaan onder meer aan die hand van Augustinus se werk gelegitimeer.[17] Trouens, De Civitatis Dei se invloed het slegs gegroei en lord Bryce het — moontlik ietwat oordrewe — verklaar dat De Civitatis Dei die grondslag vir die Heilige Romeinse ryk gelê het.[18]

Augustinus het eerstens gepoog om die Christendom teen die verwyt dat dit die agteruitgang van die Romeinse ryk veroorsaak het te verdedig. Die Christendom is daarvan beskuldig dat dit weens die verwaarlosing van burgerlike waardes en republikeinse deugde die verwering van die inherente weefsel van die ryk veroorsaak en sodoende die weerstandsvermoë van die ryk terminaal verswak het.[19]

Augustinus se werk is egter allermins bloot defensief. Dit verskaf ook ʼn filosofies-teologiese apologie vir die Christelik gesentreerde politieke geheel wat in die eeue hierna die lotgevalle van Wes-Europa bepaal het.

Vir Augustinus stu die geskiedenis voort na die finale verwesenliking van ʼn goddelike oogmerk. In hierdie proses is aardse state van verbygaande aard en van bloot vlietende belang. Hierdie state kom en gaan. Daarteenoor word daar ʼn permanente goddelike staat bereik wat ook in hierdie wêreld neerslag vind. Die Romeinse staat is ook so ʼn tydelike aardse orde wat nie oor die vermoë beskik om werklike blywende veiligheid, geregtigheid en vryheid te verseker nie.[20]

Teenoor die verganklike ordes van hierdie wêreld staan die goddelike gemenebes — die Civitas Dei. Dit versamel sy lede uit die totale mensdom.[21] Die Civitas Dei het lank gelede reeds sy goddelike beslag gekry en is vir ewige bestaan bestem. Die Civitas Dei staan absoluut sentraal in die verloop van die wêreldgeskiedenis.

Augustinus se uitgangspunt is die eenheid en die sosialiteit van die mensdom.[22] Die geskiedenis beweeg dan ook nie as ʼn wisselende klomp partikulieres voort nie, maar as ʼn universele eenheid wat die mensdom as geheel insluit.[23] Hierdie eenheid, wat ʼn mistiese geheel is, is die ryk van Christus. Dié mistiese geheel vind uitdrukking in die reële corpus Christianum, wat in die gedaante van die kerk hier op aarde georganiseer is.[24] Na die verval van die Romeinse ryk, wat as ʼn menslike skepping noodwendig ook moes ondergaan, is die oog op die Civitas Dei as die enigste ware gemeenskap gerig. In die ondermaanse wêreld identifiseer die kerk die sterkste met die Civitas Dei. Die kerk is as’t ware die simbool van die Civitas Dei.

Wat Augustinus oor die kerk en oor die verhouding tussen die kerk en die politieke orde (die staat) leer, is van kardinale belang, aangesien dit die rigting na die Middeleeuse universele godsdienstige orde aandui. Die kerk is vir Augustinus noodwendig ʼn universele en imperiale organisasie.[25] Die kerk, wat die Civitatis Dei as model het en wat die gemeenskap van gelowiges op aarde moet wees, moet noodwendig algemeen, oftewel katoliek wees. Dit word uit al die gelowiges, ongeag hulle agtergronde, byeengebring en kan dus nooit ʼn partikuliere karakter hê nie.[26] Hiermee verleen Augustinus die apologie vir die universele kerk van die Middeleeue. Die idee en ook die praktyk van die eenheid en universaliteit van die kerk is in ruime mate aan Augustinus toe te skryf.

Die rol van die politieke orde gedurende die Middeleeue kan ook na Augustinus teruggespeur word. Augustinus erken die politieke orde as ʼn natuurlike gegewe.[27] Waar universaliteit en eenheid absolute voorwaardes vir die kerk is, is Augustinus daarenteen ʼn voorstander van partikuliere politieke ordes van beperkte omvang, wat as ’t ware assosiasies van families is. Die hoofdoel van die politieke orde is egter bloot om aanvullend tot die kerk op te tree. Die politieke orde se primêre funksie is om mense se wandel na die uiteindelike bestemming van die Civitas Dei te vergemaklik.[28] Die politieke orde moet vir godsdienstige doelstellings en dus vir die kerk diensbaar wees.[29] Politieke ordes moet as opvoeders optree, moet kettery bestry en is verplig om die leiding wat die kerk daaroor gee te aanvaar.[30]

Die primêr godsdienstige identiteit van hierdie era is in die oorheersende rol van die kerk weerspieël. Ongeveer alle ontwikkelings op die gebied van die landbou, die nywerheid en die handel was aan die bedrywighede van die kloosters te danke. Die aktiwiteite van die kloosters het in die tiende en elfde eeue ʼn beduidende bydrae gelewer om na die wanorde weens die Arabiese, Noorse en Hongaarse invalle in Wes-Europa, opnuut ekonomiese en burgerlike orde te herstel.[31]

Die klooster was ook die sentrum van intellektuele aktiwiteit van die Middeleeue en was dikwels die enigste alternatief vir die krygsprofessie[32] waarvoor nie almal in die wieg gelê is nie. Op die politieke terrein het opeenvolgende swak keisers in die weste, tesame met die disintegrasie van die burokrasie, die ruimte geskep vir die groei van die politieke mag van die kerk. Teen die einde van die sesde eeu het die verdwyning van die Romeinse staatsadministrasie uit Gallië (Frankryk) en Spanje asook die ondoeltreffende administrasie in Italië daartoe gelei dat die kerklui toenemend die administratiewe funksies in hierdie gebiede begin oorneem het.[33] Met die Lombardiese bedreiging van Italië laat in die sesde eeu het die enigste doeltreffende politieke leiding van die kant van die kerk gekom. Pous Gregorius die Grote het die tipies politieke funksie vervul om in 595 ʼn vredesooreenkoms met die Lombardiese koning, Aglulf, te onderhandel.[34] In die daaropvolgende eeue het kerklui as die enigste geletterde segment in die samelewing deurlopend die politieke en administratiewe funksies behartig.[35]

Die ekonomiese vermoë van die kerk het eweneens uitgebrei. Die kerk het ʼn groot grondbesitter geword en het welvarend geraak uit die landbouprodukte wat daarop verbou is. Die kerk het ook dikwels plaaslike markte en die meulens beheer. Daarbenewens het die kerk ook heelwat verdien uit die verlening van geestelike dienste waarvoor die lekevolk die kerklui en die laer kerklui die hoëres moes vergoed. ʼn Belasting vir die instandhouding van kerkgeboue is gehef, terwyl gelde ook betaal moes word vir voltrekking van huwelike, deelname aan die mis en vir verhore deur die kerklike howe.[36] Teen die jaar 1000 was die kerk stewig gevestig as regeerder, grondeienaar, verhuurder, oplegger van belastings, ekonomiese produsent, grootskaalse werkgewer, handelaar, ambagsman, bankier, verbandnemer, sedebewaker, onderwyser en afdwinger van die gewete.[37]

Die boonste stratum van die Middeleeuse sosiale piramide is deur kerklui gevul en oorheers. In die twaalfde en dertiende eeue in besonder was regters, regslui en professionele adviseurs en funksionarisse van sekulêre howe hoofsaaklik kerklui en as hulle nie in die kanonieke reg opgelei was nie, was hulle ten minste met die hooftrekke daarvan vertroud.[38] In die Middeleeuse sosiale orde is ’n drieledige onderskeid tussen die aanbidders (oratores), krygers (bellatores) en werkers (laboratores) getref. Die kerklui — vernaamlik die monnike — as die aanbidders, het die boonste en mees gesaghebbende posisie in hierdie orde beklee. Die monnik is as intellektueel verhewe beskou en die kloosterlewe het ʼn keuse vir kultuur en kennis verteenwoordig.[39] Geleerdheid was iets wat in die Middeleeue feitlik uitsluitlik vir kerklui gereserveer is.[40] Die teologie is as die hoogste uitdrukking van kennis beskou.[41]

Die sentrale eienskap van die Middeleeuse filosofie was die dominasie daarvan deur die Christelike teologie. Die filosofiese diskoers is benader vanuit teologiese veronderstellings en filosofiese kwessies is altyd in ʼn teologiese konteks aan die orde gestel.[42] By wysgerige kwessies was godsdiens primêr en filosofie sekondêr.[43] Middeleeuse denke is primêr gekenmerk deur die uitgangspunt dat elke persoon in die eerste plek moet probeer sorg vir die saligmaking van sy siel en dat die redding van die siel die hoofdoel van elke mens se bestaan is. Dít was nie ʼn abstrakte ideaal nie, maar ʼn praktiese taak waaraan elkeen deurentyd aandag moes gee. Hierdie opvatting het ʼn neerdrukkende uitwerking op ekonomiese aktiwiteit uitgeoefen, want iemand wat sy energie bestee aan die verwerwing van rykdom in plaas van persoonlike saligmaking kon God beswaarlik behaag.[44]

Die oorheersing van godsdienstige universaliteit is deur twee eweneens universaliserende kragte aangehelp.

Eerstens was die Latynse taal die eenvormige medium van geleerdheid en letterkundige opvoeding, asook die taal van die amptenary en van die diplomasie.[45] Latyn was die heilige globale taal van die hele Christelike wêreld wat oor partikuliere grense heen gestrek het. Juis hierdie gemeenskaplikheid wat deur Latyn teweeg gebring is, het die idee van ʼn globale Christelike wêreld denkbaar gemaak[46] en konkrete inhoud aan die Christelike gemeenskapsidee gegee.

Tweedens was daar die kerklui — in besonder die monnikedom — wat danksy ʼn netwerk van kloosters dwarsoor Europa ʼn goed georganiseerde eenvormige entiteit uitgemaak het.[47] Die geleerdes van Wes-Europa het ’n enkele ongedifferensieerde kulturele eenheid gevorm.[48]

Godsdiens was ook die hoofbepaler van die Middeleeuse globale politiek. Internasionale betrekkinge was in die Middeleeue primêr die gespanne interaksie tussen die Westerse Christendom en die Islamitiese Nabye Ooste, in plaas van interstaatlike betrekkinge soos tans. Daar was weliswaar politieke grense tussen gefragmenteerde feodale eenhede en later tussen die opkomende monargieë, maar die grense wat in die eerste plek saak gemaak het, was die breuklyne tussen die Christelike gemenebes en die Moslemwêreld. Internasionale reg wat primêr beoog om die verhoudinge tussen state te reël, het in hierdie konteks nie voorgekom nie, eenvoudig omdat dit in die afwesigheid van state as die primêre subjekte van die internasionale reg onbestaanbaar was. Eers later, met die vestiging van die statestelsel in die sewentiende eeu, raak die ru-materiaal vir die funksionering van internasionale reg beskikbaar.

Middeleeuse Europa was dus in die eerste plek ʼn Christelike gemenebes (commonwealth). Dit was inderdaad nie Europa nie, maar meer paslik Westerse Christendom, die Republica Christiana, die organiese geheel van ʼn republiek van gelowiges. In hierdie konteks was die kulturele, taal of staatkundige identiteit van die individu en die gemeenskap slegs van geringe, of van geen betekenis nie. Individuele identiteit was bo alles Christelik-godsdienstig van aard. Ingevolge die Middeleeuse antropologie is die vraag wie die mens dan eintlik is, beantwoord deur te verklaar dat hy die skepsel van God is.[49] Nasionalisme was onbekend en partikuliere identiteit van minder belang.[50] Soos Hans Kohn verduidelik:

People looked at everything not from the point of view of their ‘nationality’ or ‘race’ but from the point of view of religion. Mankind was divided not into Germans and French and Slavs and Italians, but into Christians and Infidels and within Christianity into faithful sons of the Church and the heretics.[51]

Die mensdom is as ʼn eenheid gesien en moes ʼn enkele gemeenskap vorm, saamgevat in een ryk en een kerk. Om Kohn weer aan die woord te stel:

Since Christendom in the Middle Ages was coextensive with humanity, at least as a goal, mankind was regarded as one people, a res republica genesis humani, one ecclesia universalis with one law and one government.[52]

Binne hierdie opset was godsdiens allermins ʼn blote persoonlike aangeleentheid. Godsdiens was die hoeksteen van politieke organisasie in die Middeleeue. Ondergrawing van die godsdienstige eenheid — ʼn vorm van kettery — was derhalwe absoluut ongehoord, aangesien dit die politieke (en religieuse) orde fundamenteel sou ontwrig.

Godsdiens was ʼn volskaalse — indien nie die enigste nie — politieke kategorie. Die insigte van die Duitse politieke filosoof en juris, Carl Schmitt, oor die aard van die politiek en politieke verdelingslyne kom handig te pas by ʼn poging om die Middeleeue te begryp. Die onderskeidende kenmerk van politiek, sê Schmitt, is dat die politieke verdelingslyne (anders as ander verdelingslyne) so intens is dat die verhouding van groeperings aan weerskante daarvan een van vyandskap is.[53] Enige godsdienstige, morele, ekonomiese, etiese, taalkundige, etniese, kulturele of ander antitese sit om in ʼn politieke antitese, en word sodoende ʼn politieke kategorie sodra dit sterk genoeg is om menslike kollektiwiteite volgens die verhouding van vriend en vyand te verdeel.[54] ʼn Godsdienstige gemeenskap wat teen ʼn ander godsdienstige gemeenskap oorlog voer, is benewens die feit dat dit ʼn godsdienstige gemeenskap is, derhalwe ook ʼn politieke gemeenskap.[55]

Politieke verdelings en die ontwikkeling van politieke kategorieë kan weens ʼn verskeidenheid van menslike oortuigings en praktyke ontstaan, soos uit godsdienstige, morele, kulturele, asook ander oortuigings en praktyke. Die politiek beskik nie oor ʼn eiesoortige substansie losstaande van bovermelde aktiwiteite nie. Die verskynsel politiek tree op die voorgrond wanneer die godsdienstige, morele, kulturele, nasionale of ander spanninge so intens raak dat dit omsit in ʼn verhouding van wedersydse vyandskap.[56]

The real friend-enemy grouping is essentially so strong and decisive that the nonpolitical antithesis, at precisely the moment at which it becomes political, pushes aside and subordinates its hitherto purely religious, purely economic, purely cultural criteria and motives to the conditions and conclusions of the political situation at hand.[57]

In die Middeleeue vertoon godsdiens sigself juis as ʼn politieke krag. Godsdiens verleen aan die Middeleeuse politieke gemeenskap sy wesenskenmerk en identifiseer ook ʼn ander godsdienstige gemeenskap as sy ekstreme teenpool — sy vyand. Daarom dan dat die belangrikste politieke verdelingslyn deur godsdienstige identiteit bepaal is en daarom ook dat Middeleeuse Christelike Europa paslik as ʼn rykskerklike (politiek-godsdienstige) wêreldgeheel beskryf is.

Net soos godsdiens op globale skaal tussen die Christelike gemenebes en die Islamitiese wêreld die primêre politieke kategorie was, was dit ook binne die Christelike wêreld die belangrikste politieke kategorie. Dit blyk uit die feit dat die strafreg aangewend is om die godsdienstige ortodoksie te handhaaf en om enige vorm van kettery wat die suiwer Christelike karakter van die Christelike ryk kon aantas, te vervolg. Dit word bevestig deur die hegte samewerking van die kerklike en wêreldlike gesagsfere in hierdie verband met die wêreldlike gesagsfeer wat ook sondes as strydig met die strafreg vervolg en bestraf het en sodoende die kerklik-godsdienstige sfeer onderskraag het. Ofskoon daar, soos in die tweede deel van hierdie hoofstuk verduidelik word, veral na die pouslike rewolusie van die laat elfde eeu duidelik tussen die kerklike en politieke gesagsfere onderskei is, het die politieke sfeer steeds ’n wesenlike rol gespeel om die kerklike orde in stand te hou. Kettery, wat deur die kerk bestry moes word, is ook deur die wêreldlike gesagsfeer (met die dood) as hoogverraad strafbaar gestel. Die kerk wat nie graag bloed wou stort deur dié straf nie, se werk is dus vir hom deur die wêreldlike gesagsfeer gedoen.[58]

Dit lyk oënskynlik onoortuigend om strafregtelike reëls as aanduiding van die bestaan van ʼn politieke kategorie voor te hou. Dit is egter niks vreemds nie, want wanneer die ortodoksie sterk genoeg is, maak dit van die strafreg gebruik om sy opvattings af te dwing. Wanneer die ortodoksie daarenteen verswak en deur ʼn alternatiewe godsdienstige denominasie uitgedaag word, skiet die meganismes van die strafreg tekort om ortodokse opvattings in stand te hou. Dan volg godsdienstig geïnspireerde burgeroorlog soos in sestiende-eeuse Frankryk. Dié soort burgeroorlog bring aan die lig dat godsdiens nog altyd ongesiens en onder die dekmantel van die strafreg as politieke kategorie gefunksioneer het. Godsdienstig gemotiveerde reëls van die strafreg aan die een kant en godsdienstig gedrewe burgeroorlog aan die ander kant is, ofskoon dit ingrypend verskillende verskynsels is, die strategiese en taktiese dienaars vir die instandhouding van godsdiens as ʼn politieke kategorie. Die strafreg verberg bloot retories sy politieke kwaliteite omdat daar ingevolge die strafreg gehandel word met ʼn (godsdienstige) misdadiger sonder vermelding van die feit dat daar in werklikheid gehandel word met ʼn politiek-godsdienstige vyand.

Die ontwikkeling van staatlikheid as opvolger van die Republica Christiana gaan juis gepaard met die verwydering van die openbare politieke aard van godsdienstige identiteit en met die afskuif van godsdiens na die private sfeer.

Die erosie van ʼn Christelik godsdienstige openbare identiteit het ingetree weens toenemende sekularisasie en het met die breuk in die Christelike eenheid weens die Kerkhervorming onherstelbaar geword. In hoofstuk 3 word daarop gefokus. Vir eers eis die Middeleeuse regsopvattings, en meer bepaald die Middeleeuse konsep van konstitusionalisme ons aandag. Dié opvattings is ʼn kernbestanddeel van die Middeleeuse politiek-juridiese denkwêreld. ʼn Goeie begrip daarvan stel ons in staat om by wyse van kontras die latere en hedendaagse staatlike opvattings beter te begryp.

Notas

  • [1] T van Wyk en SB Spies Western Europe from the decline of Rome to the Reformation (1985) 88; H Kohn The Idea of Nationalism (1944) 78.
  • [2] GH Sabine A History of Political Theory (1971) 159.
  • [3] WW Tarn Hellenistic Civilization (1952) 79.
  • [4] Sabibne (n 2 hierbo) 161.
  • [5] Sabibne (n 2 hierbo) 145.
  • [6] DH van Zyl Geskiedenis en beginsels van die Romeinse Reg (1977) 48; P van Warmelo An introduction to the principles of Roman civil law (1976) 44.
  • [7] Van Zyl (6 hierbo) 81; Van Warmelo (n 6 hierbo) 44; WW Buckland A textbook of Roman law: From Augustus to Justinian (1968) 98.
  • [8] JR Morral Political thought in medieval times (1958) 10.
  • [9] H Trevor-Roper The rise of christian Europe (1966) 47-8.
  • [10] H Trevor-Roper (n 9 hierbo) 49-50.
  • [11] RH Barrow The Romans (1949) 191.
  • [12] Kohn (n 1 hierbo) 76.
  • [13] Barrow (n 11 hierbo) 190.
  • [14] Van Wyk & Spies (n 1 hierbo) 72-3.
  • [15] JN Figgis Political aspects of St Augustine’s City of God (1963) 1.
  • [16] W Ebenstein Great political thinkers: Plato to present (1969) 175; Figgis (n 15 hierbo) 6; 42.
  • [17] Figgis (n 15 hierbo) 85.
  • [18] Figgis (n 15 hierbo) 84.
  • [19] Figgis (n 15 hierbo) 9; 36; Ebenstein (n 19 hierbo) 171-172.
  • [20] Figgis (n 15 hierbo) 32-36.
  • [21] Figgis (n 15 hierbo) 21.
  • [22] Figgis (n 15 hierbo) 38.
  • [23] Figgis (n 15 hierbo) 43.
  • [24] JPA Mekkes Ontwikkeling der humanistische rechstaatsreorieën (1940) 78.
  • [25] Die standpunt word gehuldig dat Augustinus die grondslag vir pouslike heerskappy in die kerk en vir kerklike heerskappy oor die staat gelê het. Sien byvoorbeeld Figgis (n 15 hierbo) 77.
  • [26] Figgis (n 15 hierbo) 70-71.
  • [27] Figgis (n 15 hierbo) 58; Mekkes (n 24 hierbo) 78.
  • [28] Figgis (n 15 hierbo) 15.
  • [29] Mekkes (n 24 hierbo) 78-79.
  • [30] Figgis (n 15 hierbo) 78.
  • [31] G Miccodi ‘Monks’ in J le Goff J et al (reds) The medieval world (Engelse vertaling deur LG Cochrane) (1990) 51.
  • [32] Miccodi (n31 hierbo) 64.
  • [33] Van Wyk & Spies (n 1 hierbo) 6.
  • [34] Van Wyk & Spies (n 1 hierbo) 65.
  • [35] Ebenstein (n 19 hierbo) 243. B Tierney ‘Medieval Canon Law and Western Constitutionalism’ (1966) 52(1966) 52 The Catholic Historical Review 8 wys daarop dat daar ’n gedurige interaksie van idees en personeel tussen kerklike en wêreldlike regerings was.
  • [36] H Heaton Economic History of Europe (1948) 83, 84.
  • [37] Heaton (n 36 hierbo) 84.
  • [38] HJ Berman Law and revolution: The formation of the Western legal tradition (1983) 274.
  • [39] Miccoli (n 31 hierbo) 53, 64.
  • [40] MFB Brocchieri ‘The Intellectual’ in J le Goff et al (reds) The medieval world (Engelse vertaling deur LG Cochrane) (1990) 182.
  • [41] Brocchieri (n 40 hierbo) 187.
  • [42] FC Copleston A history of medieval philosophy (1975) 5, 9; RN Berki The history of political thought: A short introduction (1975) hfst 4 beskryf die politieke filosofie van die middeleeue as politieke denke met ’n religieuse visie.
  • [43] Ebenstein (n 19 hierbo) 214.
  • [44] S Viljoen Economic systems in world history (1974) 158.
  • [45] Kohn (n 1 hierbo) 83; Broccheri (n 40 hierbo)184.
  • [46] B Anderson Imagined communities: Reflections on the origins and spread of nationalism (1983) 20-2 Koran-Arabies het dieselfde rol vervul en vervul dit steeds vandag in die heilige Islam-gemeenskap.
  • [47] Kohn (n 1 hierbo) 83; Broccheri (n 40 hierbo) 184.
  • [48] Sien die opmerkings van Berman (n 38 hierbo)161 met verwysing na David Knowles.
  • [49] J le Goff ‘Introduction: Medieval Man’ in J le Goff et al (reds) The medieval world (Engelse vertaling deur LG Cochrane) (1990) 3.
  • [50] Kohn (n 1 hierbo) 78.
  • [51] Kohn (n 1 hierbo) 79.
  • [52] Kohn (n 1 hierbo) 79.
  • [53] C Schmitt The Concept of the Political (vertaling, inleiding en notas deur George Schaab) (1996) 26, 63.
  • [54] Schmitt (n 53 hierbo) 37.
  • [55] Schmitt (n 53 hierbo) 37.
  • [56] Schmitt (n 53 hierbo) 38.
  • [57] Schmitt (n 53 hierbo) 38.
  • [58] Sien byvoorbeeld Berman (n 38 hierbo) 73, 186, 476.

About kanwilsal

ʼn Kompromie is ʼn ooreekoms waarby beide partye kry wat nie een van hulle wou gehad het nie.
This entry was posted in Geskiedenis and tagged , , , , , , , , , , , , , . Bookmark the permalink.